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Armstrong, Karen. 2014. Fields of blood: religion and the history of violence. New York: Alfred A. Knopf.

Vaste programme que celui de Karen Armstrong (née 1944 en Angleterre et auteure de nombreux livres de religion comparée): raconter «la religion et l’histoire de la violence» (sous-titre de son livre), c’est-à-dire préciser le rôle de la religion dans une histoire mondiale de la violence. Vaste programme, qu’elle remplit avec ce «Fields of Blood», à la fois titre de l’ouvrage et résumé de ses 512 pages. Dans un impressionnant voyage dans le temps (du 3e millénaire avant l’ère commune jusqu’au 21e s.), et géographique (passant par la Mésopotamie, l’Inde, la Chine, le Proche et le Moyen-Orient, l’Europe et les Amériques), on y voit des champs imprégnés de sang et des religions qui contribuent à le faire couler.
Pour donner une petite idée de mes découvertes en lisant ce monumental ouvrage, j’ai choisi de réorganiser quelques éléments du livre pour répondre à 5 questions que je (me) pose. Mais je commence par reproduire ma citation préférée.

«But it also, perhaps, a flaw in the purely secular ideal that eliminates ”holiness“ from its politics-the conviction that some things or people must be ”set apart“ from our personal interest. The cultivation of that transcendence-be it God, Dao, Brahman, or Nirvana-had, as its best, helped people to appreciate human finitude. But if the nation becomes the absolute value (in religious terms, an ”idol“) there is no reason why we should not liquidate this who appear to threaten it.»

1. D’où vient la violence?

À cette question Armstrong répond en présentant les trois cerveaux de l’être humain. Un cerveau reptilien totalement égoïste qui nous pousse à manger à tout prix et à combattre toute menace. Un système limbique, propre aux mammifères, nous pousse à prendre soin ses plus jeunes et à former des alliances. Et un néo-cortex qui nous permet de réfléchir et de ne pas agir selon nos instincts primitifs. La violence correspond donc à un instinct primitif qu’il est possible de contrôler.

2. Les guerres sont-elles toutes dues à la religion?

«It is simply not true that ”religion“ is always aggressive»

Tant que la religion n’a pas été détachée des sphères sociales ou politiques, la religion a fait partie des motivations à partir en guerre. Mais quand (dans un processus qui commence en Occident avec la Réforme protestante au 16e s., qui devient plus ou moins effectif au 18e s. et auquel certaines religions résistent), la religion est privatisée et l’État sécularisé, les guerres continuent sans plus invoquer la religion. Ainsi les pires conflits, comme la guerre de Sécession ou les deux guerres mondiales n’ont pas eu de motivation religieuse, même si les combattant-e-s ont eu des sentiments religieux.

Ainsi «The French state had certainly not become more irenic after eliminating the Church from government.»

3. Est-ce que cela dédouane la religion?

Non, car toutes les grandes religions se sont appuyées sur un empire militaire; non, car la religion participe (le passé n’est malheureusement pas de mise) à la violence; non, car elle nourrit la violence en pratiquant des sacrifices, en suscitant des martyrs, en créant des conflits; non, car elle justifie la violence en lui donnant des motifs qu’elle juge juste: défendre les pauvres, lutter contre le mal, propager ses propres convictions; non, car elle légitime la violence en la prétendant accomplissement de la volonté de Dieu; non, car elle stimule les guerriers en promettant des récompenses éternelles.

4. La religion ne s’est-elle jamais opposée à la violence?

Si, car dans toutes les religions, des courants s’opposent à toute violence ou cherchent au moins à la limiter; si, car le monde indo-européen relègue les guerriers au deuxième rang, derrière les prêtres; si, car l’hindouisme recommande de méditer sur la mort plutôt que de l’infliger; si, car le bouddhisme enjoint de faire diminuer la souffrance; si, car la Chine valorise la modération, la tolérance, l’altruisme et la gentillesse; si, car le judaïsme relit ses anciens mythes nationalistes pour faire une place aux autres peuples; si, car le christianisme interdit de se battre entre le mercredi et le dimanche; si, car l’islam rend possible la cohabitation avec les juifs et les chrétiens; si, car les gouvernements se méfient souvent des religions qu’ils jugent trop bienveillante pour servir de principe de gouvernement.

5. Est-il possible que les religions évitent la violence?

Oui, si elles renoncent aux trois tentations impérialistes, celle qu’Armstrong mentionne à propos de l’empire romain.

«Romans made the three claims that characterize any successful imperial ideology: they had specially blessed by the gods; in their dualist vision, all other peoples were ”barbarians“ with whom it was impossible to deal on equal terms; and their missions was to bring the benefits of civilization and peace to the rest of the world»

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À propos du temps et de la possibilité de sa fin

Il paraîtrait que l’on s’achemine rapidement vers la fin du monde. Ce qui présuppose que le monde aurait une fin. Ce qui n’a rien d’évident, je vais le démontrer ici (juste « au cas où », je préfère le faire aujourd’hui).

La pensée judéo-chrétienne (dans le cas précis, cette expression a un sens) conçoit le temps comme une flèche qui comprend un début et une fin. Ce modèle se rapproche de l’existence humaine, marquée par un développement continuel de la naissance à la mort.

Flèche

Dans un tel modèle que la notion de « fin du monde » peut avoir un sens (mais la flèche pourrait aussi se prolonger éternellement). Il existe d’autres conceptions du temps, qui n’intègrent pas toutes l’éventualité d’une fin.

Dans la pensée bouddhiste, le temps est conçu comme une roue qui tourne. Un cycle dure douze ans. Et tous les douze ans, la même année revient. Et les cycles forment à leur tour des cycles de cycle. Et l’histoire n’a pas de fin. Ce modèle se rapproche plutôt de la nature, du rythme régulier du mouvement des planètes.

Durant mon séjour en Polynésie, j’ai découvert deux autres modèles qui me semblent dignes d’intérêt. Dans sa thèse de doctorat, le théologien Faitala Talapusi indique que les Samoans se représentent le temps comme un demi-tour ou un « U-Turn ».

Il est évident que, sur un plan mythologique et linguistique, les Samoans imaginent un monde sans fin. Le rythme du temps et de l’histoire fait que jamais aucune fin n’est en vue. Le cosmos, la nature et le rythme de la vie ne laissent pas penser qu’il y aura une fin, qu’elle soit immédiate ou à venir. Il n’y a pas de but qui se situerait dans le futur; le présent se termine par un retour dans les origines. On pourrait le représenter graphiquement par un demi-tour vers l’origine. Dans les croyances traditionnelles samoanes, c’est le retour vers la mère patrie, Pulotu, le retour vers le pays des dieux. Le présent est un événement existentiel et eschatologique (eschatologique signifiant « de la fin » ou « des choses dernières »). La fin ou les choses dernières sont donc ce qui est déjà là et dont on fait l’expérience dans cette vie, à travers les organisations sociales, politiques et familiales. Faitala Talapusi, Eschatology in a Polynesian context, Thèse présentée en vue d’obtenir le Doctorat en Théologie, Institut protestant de Théologie, Montpellier, 1990: 195 (traduction personnelle).

Tahiti est aussi une île polynésienne, et pourtant sa conception du temps est totalement différente. Selon le linguiste Jean-Marius Raapoto, la culture ma’ohi conçoit le temps comme une spirale qui s’écoule vers le bas. Cette conception a l’avantage de combiner deux perceptions communes du temps: on sait que ce qui passe ne revient pas; mais pourtant, certaines choses reviennent année après année, génération après génération.

Spirale

Jean-Marius Raapoto (1995), L’enfant Polynésien: 19

Le modèle mérite sans doute quelques explications:

  • D’en haut (« nià, « aujourd’hui, cette semaine »), le temps s’écoule vers le bas (« raro ») et le « très-bas » (« raro noa »), jusque dans le « po » (la « nuit » mais avec des connotations tant positives que négatives).
  • Dans ce modèle, le futur se trouve derrière nous (« muri ») parce qu’il est le temps qui reste encore à venir et le passé se trouve devant nous (« mua ») parce que, précisément, il est déjà passé.
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Dernier repas (4 et fin)

Le motif du « Dernier repas » a bien évidemment des connotations spirituelles et religieuses. Et je terminerai par là.

  • On le retrouve dans le bouddhisme, autour du dernier repas du Bouddha, un dernier repas dont le menu reste discuté : il aurait mangé du sūkara-maddava, un hapax qui pourrait indiquer un plat à base de champignons ou de porc. Ce mythe a des conséquences éthiques: un Bouddha qui aurait mangé de la viande pour son dernier repas légitimerait un bouddhisme qui ne serait pas strictement végétarien.
  • On le retrouve évidemment dans le christianisme, où les quatre évangiles mettent en scène le dernier repas que Jésus aurait pris avant sa crucifixion. Au menu: du pain et une coupe remplie du « fruit de la vigne ». Ce mythe a des conséquences liturgiques, puisque les Églises en ont tiré une eucharistie, une cène, un repas du Seigneur qu’elles célèbrent depuis presque 2000 ans en partageant un morceau de pain et un verre de vin; il a aussi des conséquences gastronomiques, puisque la culture chrétienne a survalorisé le pain et le vin dans les pays qu’elle a imprégnés.

Mon conseil: n’attendez pas votre dernier repas pour manger ce que vous aimez!

« Mange ton pain avec plaisir et bois ton vin d’un cœur joyeux, car Dieu a déjà approuvé tes actions. En toute circonstance, mets des vêtements de fête et n’oublie jamais de parfumer ton visage. Jouis de la vie avec la femme que tu aimes, chaque jour de la fugitive existence que Dieu t’accorde ici-bas. C’est là ce qui te revient dans la vie pour la peine que tu prends ici-bas. Utilise ta force à réaliser tout ce qui se présente à toi. En effet on ne peut pas agir ni juger, il n’y a ni savoir ni sagesse là où sont les morts que tu iras rejoindre. » Ecclésiaste 9, 7-10

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