viande

Larue, R. (2015). Le végétarisme et ses ennemis Vingt-cinq siècles de débats. Presses Universitaires de France.

L’ouvrage de Renan Larue (agrégé et docteur en lettres modernes venu à l’étude du végétarisme sans doute par désir personnel et par la littérature française) est tout à la fois un ouvrage d’érudition et le manifeste d’un militant. Son titre en dit bien le sujet : Le végétarisme et ses ennemis (la proximité avec l’ouvrage de Karl Popper La société ouverte et ses ennemis n’est sans doute pas fortuite) ; et le sous-titre en situe le cadre : Vingt-cinq siècles de débats (mais « débats » ne reflète pas la dureté des controverses). Le livre devrait porter un avertissement : « Lire ce livre peut vous rendre végétarien ! ».

  1. L’auteur commence par rappeler en introduction combien la France (mais elle n’est pas la seule) rend presqu’obligatoire la consommation de viande et plus largement de produits venant des animaux, qu’il faille les abattre ou les exploiter, et par indiquer que la consommation de viande va tellement de soi (au moins en Occident) qu’il a fallu attendre le 21e siècle pour que Mélanie Joy invente le terme « carnisme » pour désigner cette culture.
  2. Dans son chapitre 1, il s’intéresse à « la querelle des Anciens ». Elle oppose les pythagoriciens qui pratiquent et défendent un « végétarisme moral » (par respect pour le animaux) à la société grecque toute entière dans laquelle la consommation de viande, parce qu’elle est liée au sacrifice, est à la fois un acte nutritif, politique et religieux. « Le végétarisme est une véritable pomme de discorde entre les plus prestigieuses écoles philosophiques de l’Antiquité. Ce n’est pas là la seule question qui divise les disciples de Pythagore, d’Épicure, de Zénon ou de Plotin, comme on l’a vu ; mais la viande constitue un très bon révélateur des manières qu’ont ces philosophes d’envisager la raison des animaux, la place de l’homme dans le cosmos, la volonté des dieux, la pureté, la morale, la religion et le droit. » (76).
  3. Le chapitre 2, intitulé « Le Dieu omnivore », est un véritable réquisitoire contre le christianisme qui n’a jamais montré la moindre miséricorde envers les animaux, au moins dans ses courants majoritaires. Et d’ailleurs les évangiles présentent un Jésus qui n’a pas hésité à sacrifier des porcs et à (faire) pêcher des poissons, qui « n’a jamais épargné les bêtes [ce qui] fait de lui un homme et peut-être même un homme mauvais. » (100). Et Dieu n’est pas en reste, lui qui adresse à Pierre un ordre d’une violence absolue : « Tue et mange ! » (Actes 10,13). Larue défend l’idée, intéressante, que l’attitude de Jésus a poussé les chrétiens à accepter, plus à encourager la consommation de viande. « Afin de sauvegarder la supériorité morale de leur Dieu, les chrétiens n’ont d’autres choix que de se montrer impitoyables envers les animaux (quand bien même cela contrarierait leur inclination naturelle). L’indifférence à leur souffrance est un signe de ralliement et presqu’un commandement religieux. Il n’y a guère d’alternative : il faut tuer les bêtes pour sauver la foi. » (100-101). Le christianisme rejette donc le végétarisme moral (s’abstenir absolument de viande est un signe d’hérésie), mais, presque dans le même temps, il prône un végétarisme ascétique, non pas par respect des animaux, mais par désir de mortification. « Le chrétien doit à la fois montrer de l’appétit pour toutes les nourritures et accepter de se priver régulièrement de certaines d’entre elles. Ce juste milieu est particulièrement difficile à trouver aux premiers siècles, lorsque plusieurs courants hérétiques veulent frapper d’interdit la viande et le vin. Le montanisme, l’encratisme, mais aussi l’ébionitisme, le priscillianisme et, plus tardivement, le manichéisme, imposent un végétarisme très strict à leurs membres tout au long de l’année puisque la chair des animaux serait selon eux une nourriture abominable ou impure. Ces hérésies sont bien entendu condamnées par l’Église. » (119-120).
  4. Dans le chapitre 3, justement intitulé « La renaissance végétarienne », Larue revient à son sujet de prédilection et montre comment les penseurs des Lumières, Voltaire en tête, privilégient une alimentation végétarienne. En critique contre le christianisme, ils contestent une prétendue spécificité de l’être humain qui lui conférerait une supériorité. « L’empirisme et, dans son sillage, le sensualisme, le matérialisme, l’athéisme ont en commun de combler totalement ou en partie le fossé ontologique qui jusque-là tenait les animaux éloignés des hommes. Les principaux représentants de ces écoles inclinent à penser que le genre animal, dans son ensemble est emporté dans le vaste tourbillon de l’existence ; les bêtes seraient nos compagnons d’infortune et peut-être même nos “frères”. À ce titre, il ne saurait être scandaleux de leur accorder certains droits et de renoncer à quelques-uns des nôtres lorsque nous les exploitons. » (140). La question porte aussi sur la nature même de l’être humain. Pour Rousseau, si l’homme est bon, il devrait être végétarien. Mais la question n’est pas seulement philosophique. Elle est aussi scientifique : physiologiquement, la dentition de l’être humain, son système digestif en font-ils un carnivore ou un végétarien ?
  5. Enfin dans le chapitre 4, de loin le plus militant, Larue élargit son propos au « mouvement végane ». Dans les années 1940, « Donald Watson et Elsie Shrigley décident de quitter l’association végétarienne et de créer leur propre mouvement, la Vegan Society. Watson forge lui-même le terme “vegan” à partir des trois premières et des deux dernières lettres du mot vegetarian, le véganisme étant selon lui l’origine et la fin du mouvement végétarien, son point de départ et sa finalité. » (220). Le 20e siècle voit aussi l’apparition d’une nouvelle forme de végétarisme. Après le végétarisme moral des pythagoriciens, des Lumières ou des Hindous, le végétarisme ascétique du christianisme médiéval, apparaît un végétarisme écologique, motivé par le désir de protéger et d’épargner à la fois le sol et les espèces animales. « Avec l’écologie, l’abstinence des produits d’origine animale prend une dimension qu’elle n’avait pas jusqu’alors. Depuis quelques décennies, la destruction de l’environnement par l’élevage et la pêche change en effet la donne. Pour certains, elle permet même de trancher l’antique débat qui portait sur la légitimité des violences faites aux bêtes. Derrière la consommation de viande, de poisson ou de laitage, il n’y a plus seulement l’animal, comprend-on, il y a l’écosystème, il y a la pérennité de la nature tout entière et de l’homme en son sein. » (250).
  6. Larue termine en exprimant un espoir : « Admettons que, dans nos sociétés, la proportion des véganes continue de croître et qu’elle dépasse un jour 10, 20, 30 ou 50% ; il sera bien difficile alors aux mangeurs de viande ou de fromage de justifier les violences et les pollutions que leur mode de vie occasionne. » (281). On comprend que l’auteur fait plutôt partie de ceux-là que de ceux-ci.

Dans ce livre à la fois intelligent et percutant, le recenseur, théologien protestant, ne peut pas s’empêcher de signaler un jugement qui lui paraît erroné. Soulignant que les cultures protestantes se sont montrées plus tolérantes envers les végétariens que les cultures catholiques, Larue mentionne dans une note : « Albert Schweitzer et Théodore Monod sont souvent comptés au nombre des penseurs protestants soucieux des animaux et favorables à l’éthique végétarienne. Mais il apparaît clairement que “l’éthique du respect de la vie” du premier et le végétarisme “par principe” du second sont indépendants de leur christianisme. » (128). Si je peux bien imaginer que Schweitzer et Monod ont pu dire ou écrire qu’être humain suffisait à justifier leur option pour le végétarisme, je ne crois pas qu’il ait été « indépendant de leur christianisme ». Au contraire, qu’ils aient été végétariens révèle quel type de chrétiens ils furent.

« Les papilles de Noël » (2/3): Chapon, oie, dinde et autres volailles

Moi qui j’ai eu le privilège de vivre sur trois continents et d’en connaître un quatrième intimement, j’ai pu voir, ou plutôt j’ai pu goûter, une certaine propension à mettre la volaille au menu. Du chapon par ci, de l’oie par là; de la dinde ici, du poulet là-bas.

Évidemment, manger de la volaille n’est pas, n’est jamais une obligation. Surtout pas le soir de Noël. Car l’esprit de Noël laisse chacune et chacun libre de manger ce qu’il veut de cuisiner ce qu’il aime. Aucune nourriture n’est interdite. Aucune nourriture n’est prescrite. On peut manger d’autres viandes. On peut manger du poisson. On peut même manger végétarien simplement par goût ou par désir d’étendre l’esprit de Noël, jusqu’à nos sœurs, jusqu’à nos frères les animaux. Mais de tous les menus possibles, c’est le plus souvent la volaille qui remporte la palme durant la nuit de Noël. Du simple poulet frit, au chapon plus distingué, en passant par la dinde fourrée, farcie ou truffée, de marron, de mie de pain, d’herbes aromatique, de truffes ou de foie gras, selon les goûts et selon les moyens. Et l’oie? Ah, l’oie. L’oie confite, mijotée, mitonnée, cuite à feu très doux pendant des heures, l’oie, qui compote dans son gras, l’oie si tendre, si fondante qu’on peut la manger à la cuillère, l’oie grasse, gourmande, moelleuse, généreuse. Ah, l’oie!

Mais je reviens sur terre pour poser la question fondamentale: pourquoi tant de volailles au menu de Noël? À une telle omniprésence, il y a certainement des explications. Logiques: c’est bon ; ça se prépare à l’avance ; c’est économique ; ça permet de nourrir toute une grande famille; il se pourrait même que les volailles soient des viandes de saison, puisqu’elles sont des viandes de toutes les saisons. Mais peut-on aller plus loin? Peut-on penser que la volaille donnerait aussi à penser, en plus de donner à manger? La réponse n’est pas aisée. Il faut chercher, bien chercher. Et si l’on ne trouve rien, on peut toujours inventer.

Si l’esprit de Noël est composé d’un tiers de respect, d’un tiers d’amitié et d’un tiers de communauté, alors la volaille est un menu tout indiqué. Car la volaille a tout pour elles et donc tout contre elles. Quand se conjuguent deux phénomènes comme la mondialisation et le durcissement des identités religieuses, nourrir tout à la fois des gens issus de diverses cultures et de différentes religions relève de la gageure. Concevoir des menus se transforme en un véritable casse-tête. Trouver une viande globalement acceptable, généralement acceptée devient un défi de taille! Celui-ci ne mange pas de porc, celui-là pas de bœuf et cet autre encore pas de cheval. Une telle ne mange pas telle viande à telle période de l’année. Une telle ne mange jamais de viande rouge. Une personne voudra que sa viande ait été abattue rituellement, une autre qu’elle ait été cuisinée spécifiquement.

Et malheureusement pour elle, la volaille est le plus petit, et parfois l’unique dénominateur commun de presque toutes les cultures, de presque toutes les religions. Elles lui accordent, presque toujours, presque toutes, un préjugé favorable. Elles acceptent, presque toujours, presque toutes, qu’elle soit mangée. Voilà qui pourrait suffire pour qu’on la mette sur toutes les tables et à toutes les sauces. Si l’esprit de Noël réclame un tiers de respect, un tiers d’amitié et un tiers de communauté, la volaille permettrait de mettre cet esprit au menu, permettrait de faire régner le respect et l’amitié autour des tables de toutes les communautés.

Noël ce serait alors, seulement et toujours, le goût du bonheur.


Écoutez la chronique sur le site de la Radio Télévision Suisse, La Première, Hautes Fréquences


Recette de l’oie à la malgache

Vous vous procurerez une belle oie vivante. Vous la tuerez, la plumerez et la viderez. Si vous n’êtes pas familier avec toutes ces opérations, vous pourrez acheter une oie toute préparée, mais le résultat sera forcément moins bon. Vous couperez l’oie en plusieurs morceaux que vous mettrez à rôtir dans une grande casserole. Quand les morceaux seront bien dorés, vous baisserez le feu et vous ajouterez de l’ail, deux ou trois têtes, finement haché. Vous couvrirez votre casserole et vous laisserez cuire à couvert et à feu doux pendant une dizaine de minutes. Vous ajouterez deux verres d’eau, des grains de poivre concassés et quelques feuilles de laurier. Vous laisserez l’oie mijoter dans sa graisse à feu doux pendant trois bonnes heures. Vous servirez avec du riz, rouge de préférence.  Vu la taille d’une oie, il vous faudra inviter au moins huit ou dix convives, selon leurs appétits. Ou vous préparez à manger de l’oie à chaque repas pendant huit à dix jours.


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Ce n’est «Pâques» du chocolat!

Dieu soit loué, le carême finit toujours par prendre fin et Pâques succède toujours à Vendredi-saint! Et le dimanche de Pâques, plus question de se priver. Ce jour-là, les chrétiens, qu’ils aient ou non jeûné, passent à table. Du chocolat, évidemment. Mais pas seulement! Car si «ce n’est Pâques du chocolat», c’est que la résurrection est aussi transmise autrement, dans d’autres nourritures comme des pains briochés en veux-tu en voilà (Kulich, Paska, Lämmele, Colomba, etc.), des œufs durs (rouges comme ceux que Marie aurait laissés au pied de la croix et que le sang de Jésus aurait teintés) ou des viandes (agneau, cabri, jambon), des betteraves rouges en Haïti.
Mais pourquoi diable, Pâques et la résurrection sont-ils (aussi mais pour certains surtout ou uniquement) une affaire de goût? Je crois, profondément presque viscéralement, que c’est d’abord pour en faire goûter la nécessité. Comme le rappelle le philosophe français Olivier Assouly (dans Les nourritures divines), manger est un besoin vital et quotidien. En inscrivant Pâques dans des pratiques alimentaires, le christianisme s’assure donc (pourvu que ça dure!) de rendre cette fête à la fois inévitable et nécessaire. Il est facile de ne pas croire à la résurrection, il est difficile d’échapper aux goûts de Pâques. C’est ensuite pour faire goûter l’immédiateté de la résurrection. Comme l’exprime l’écrivain suisse Georges Haldas (dans Mémoire et Résurrection), on «accède à l’éternité vivante» (ce sont ses mots) non pas après la mort, mais ici et maintenant. Et des aliments qui entrent, plaisent, nourrissent et ressortent paraissent le moyen idéal pour le signifier.
Mais que diable la résurrection a-t-elle à faire, précisément, avec ces goûts-là? Ce sont toutes des nourritures à forte valeur symbolique des nourritures qui reçoivent leur valeur de trois systèmes symboliques qui tous, astucieusement combinés donnent son sens à Pâques:

  • Une symbolique religieuse: consommer de nourritures que valorise le judéochristianisme, les œufs du Seder, le pain et le vin du Repas du Seigneur;
  • Une symbolique culturelle: consommer des nourritures qu’une culture valorise, les betteraves rouges en Haïti;
  • Une symbolique cosmique: consommer les nourritures de saison, agneau printanier nouveau-né, jambon enfin arrivé à maturité, pain gonflé par le levain, «pourriture noble», additif vivant qui fait revivre ce qui est mort.

Pâques n’est donc pas anecdotiquement une histoire de goût. Il l’est substantiellement, y compris pour le chocolat. Mais justement, comment choisir son chocolat? Je vous suggère de le prendre suffisamment amer pour ne pas oublier la cruauté de la crucifixion, mais suffisamment sucré pour vous donner le goût de la résurrection.
Joyeuses Pâques!

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Ça jeûne et ça ne fait rien!

Alors que débute le Carême, je cherche à plaire à l’immense majorité de celles et ceux qui ne le font pas et à déculpabiliser les chrétiens qui éprouveraient quelques remords à en faire partie.

À quoi bon jeûner? À quoi bon se priver? À quoi bon suivre le Carême, faire le Ramadan, respecter la Cacherout? À quoi bon se priver pour toujours, pour un mois, pour un jour? À quoi bon s’interdire la viande mais s’autoriser le poisson? À quoi bon s’interdire le porc, mais s’autoriser le bœuf? À quoi bon renoncer au sucre, parce qu’il est solide, mais consommer du sirop d’érable parce qu’il est liquide? À quoi bon se permettre de manger la nuit, mais s’obliger à jeûner le jour? À quoi bon se refuser un steak le vendredi? À quoi bon manger gras le mardi et maigre le mercredi? À quoi bon être végétarien, végétalien ou frugivore? À quoi bon faire preuve de tempérance? À quoi bon consommer avec modération? À quoi bon manger cru, manger moins, manger rien?
À quoi bon? Ou pourquoi? Ou plutôt pour qui? Pour moi? Oui, sans doute. Car il est bon pour moi que je ne mange pas ce que je n’aime pas, que je mange ce qui me fait me sentir mieux, ou peut-être, dans une version franchement masochiste, que je me prive de ce que j’aime. Mais pour qui d’autre? Pour «les autres», sans plus de distinction? À quoi bon? Me priver du superflu pourrait-il leur assurer le nécessaire? Pour Dieu? À quoi bon? Pourrait-il éprouver du plaisir à ce que je me prive du mien? À quoi bon jeûner? À quoi bon se priver?
Jeûner ne rend ni les gens, ni le monde meilleur. Remarquez, ne pas jeûner non plus! Devant Dieu, peu importe que je me prive un peu, que je me prive un temps ou que je mange de tout, que je mange toujours. Littéralement, ça ne fait rien, ça ne change rien à l’affaire, «rien à l’à faire», rien à qui je suis vraiment. Déjà Paul l’a écrit:

« Ce n’est pas un aliment qui nous rapprochera de Dieu: si nous n’en mangeons pas, nous ne prendrons pas de retard; si nous en mangeons, nous ne serons pas plus avancés. » (1 Corinthiens 8, 8).

Alors à quoi bon manger? À quoi bon jeûner? À quoi bon, sinon pour soi-même. Car le profit ou le danger est toujours pour celui ou celle qui jeûne ou qui mange. On se fait du bien, dans son corps ou dans son âme, dans son corps et dans son âme. Oui, dans son âme, car on mange aussi comme on croit. Alors, qui croit que Dieu aime que l’on jeûne, jeûne! Qui croit que Dieu aime que l’on se prive, se prive! Qui croit que Dieu aime que l’on mange, mange!
Quant à moi, dans le temps du Carême, je lirai, relirai, méditerai, appliquerai ces versets de l’Ecclésiaste:

« Va, mange avec joie ton pain et bois de bon cœur ton vin, car déjà Dieu a agréé tes œuvres. Que tes vêtements soient toujours blancs et que l’huile ne manque pas sur ta tête! Goûte la vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vaine existence, puisque Dieu te donne sous le soleil tous tes jours vains; car c’est là ta part dans la vie et dans le travail que tu fais sous le soleil. Tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces; car il n’y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t’en iras. » (Qohélet 9, 7-10)

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Chronique publiée sur le site de l’Agence de presse protestante de Suisse romande Protestinfo le 6 mars 2014

Birnbaum, Pierre (2013). La République et le cochon. Paris: Seuil

Je viens de terminer la lecture de Birnbaum, Pierre (2013). La République et le cochon. Paris: Seuil. 199 pages. Et voici ce que j’en pense.

L’apparition en France en 2004 des apéritifs « pinard-saucisson » et une déclaration du Premier ministre François Fillon en mars 2012 qui demandait aux « religions » de « réfléchir au maintien de traditions […] qui ne correspondent plus à grand chose alors qu’elles correspondaient dans le passé à des problèmes d’hygiène » (page 7), ont incité Pierre Birnbaum, historien et sociologue français, à proposer un parcours historique sur la place des Juifs dans la société française entre le 18e et le 20e siècles.
Le livre est précis et bien documenté. Il est intéressant et se lit facilement. Les notes, essentiellement des références, qui forment à elles seules presque le quart de l’ouvrage.
En cinq chapitres, Birnbaum aborde successivement:

  • Deux débats des Lumières: le premier entre Voltaire qui reproche aux Juifs leur refus « de partager leur plat, de manger de concert » (p. 32) et Isaac de Pinto, un juif séfarade d’Amsterdam, qui lui reproche le « portrait affreux » qu’il fait des Juifs; le second entre Johann Michaelis qui « désigne la sociabilité autour de la table […] comme préalable à la citoyenneté » (p. 41) et Moses Mendelssohn pour qui l’observance de la cacherout n’empêche pas la vie en société.
  • La Révolution française qui hésite jusqu’en 1791 pour finir par accorder aux Juifs la citoyenneté française. Le débat a notamment porté sur une éventuelle insociabilité des Juifs, due à leur impossibilité à partager la table commune. Pourtant, dès 1789, le comte de Clermont-Tonnerre s’était prononcé pour accorder aux Juifs la citoyenneté française, en défendant leur droit à manger autrement avec ce bel argument: « Y a-t-il une loi qui m’oblige à manger du lièvre et à en manger avec vous? » (p. 54)
  • L’offensive antireligieuse de la troisième République qui s’efforce de déjudaïser la France autant qu’elle veut la déchristianiser; elle interdit « toute forme de pratiques religieuses visibles » (p. 69) dont la circoncision, le shabbat et la cacherout, en même temps qu’elle cherche à créer la fraternité par l’instauration de banquets républicains. Leurs menus ont disparu et leur reconstruction s’avère impossible. Mais si, comme Birnbaum le postule, « la consommation du porc se révèle constante dans les banquets révolutionnaires fraternels » (p. 80), les Juifs en sont évidemment automatiquement exclus.
  • Les débats internes qui marquent le judaïsme du début du 20e siècle à propos du sens de la cacherout et de l’opportunité de continuer à la respecter. C’est Salomon Reinach, agrégé de grammaire, spécialiste de l’histoire des religions, qui mène la charge contre les « superstitions » et les « «entraves» qui freinent l’intégration de ses coreligionnaires » (p. 92). Le combat est d’abord intellectuel et se fait au travers d’articles dans différentes revues juives. Il prend un tour plus religieux quand « quelques Juifs qui rejettent davantage encore que Salomon Reinach l’idée même de religion se plaisent par provocation à organiser [en 1900] des «banquets de Kippour» » (p. 108), un jour de jeûne, et quand s’ouvre en 1907 la première synagogue libérale, rue Copernic à Paris.
  • La votation populaire du 20 août 1893, par laquelle la Suisse, « le pays aux structures les plus démocratiques de toute l’Europe » (p. 124) interdit, par 191 527 voix contre 127 101, la shehitah, c’est-à-dire l’abattage rituel juif. S’il s’agit bien là « d’une vague d’anti-sémitisme » (p. 124), « d’un rejet antisémite constant » (p. 125), il prend la forme d’une préoccupation humanitaire, celle du refus de voir souffrir les animaux. Pour éviter que la décision suisse ne fasse école, les Juifs, et notamment les Juifs français cherchent alors à démontrer qu’égorger les animaux ne leur occasionnent pas plus de souffrance que n’importe quelle autre forme d’abattage. Ils vont le faire avec succès et la Suisse reste le seul pays européen à imposer une telle interdiction, jusqu’à ce que « le gouvernement nazi promulgue une loi signée par Hitler lui-même le 21 avril 1933 » (p. 140).

Le titre du livre, La République et le cochon, est bien trouvé; il sera certainement vendeur. Mais au terme de ma lecture, il me semble un peu trompeur et surtout frustrant. Car le livre ne traite pas seulement, ni premièrement, de la place du cochon dans la République française, mais plus largement de celles des Juifs. Il montre comment l’intégration des Juifs dans « l’espace public à la française » (p. 76) a été rendue difficile par le souci de la République de leur faire adopter les « normes alimentaires et vestimentaires nationales » (p. 76), notamment de les faire manger à la table commune, tandis que l’Allemagne, la Grande-Bretagne et les États-Unis les laissaient libres de suivre leurs propres normes, mais les contraignaient à manger à des tables séparées. Cette difficile intégration des Juifs dans la République une et indivisible vient bien pour une part, mais pour une part seulement, de leurs habitudes alimentaires et leur refus de consommer du porc représente l’un, mais seulement l’un, des motifs de cette ségrégation.

D’un autre côté, Birnbaum tend à survaloriser la valeur du cochon dans l’identité française. Certes, « le «porc familial» est loin d’être un mythe » (p. 16); certes, « le porc symbolise la «viande populaire» consommée tant par les paysans que par les ouvriers qualifiés » (p. 17); certes, « de nos jours encore, «le cochon figure parmi les aliments essentiels de la consommation des Français» » (p. 17). Pourtant, les menus des banquets « auxquels assistent le personnel politique » (p. 20) que Birnbaum cite dans son introduction ne comportent jamais que du cochon. Le cochon n’en est jamais le plat unique, mais toujours une viande parmi d’autres; et les viandes n’en sont jamais les seuls mets, mais toujours des mets parmi d’autres.

Se pourrait-il en fin de compte que la République française soit « moins cochonne » que d’aucuns veulent le croire et qu’elle se révèle capable d’accueillir à sa table celles et ceux qui mangent cacher ou halal et même les végétariens?

A Rat on the Plate (a little piece of me, myself and I)

I am very proud to share with you that Gastronomica: The Journal of Food and Culture has just published a paper of mine about a rat on the table of the Last Supper!

Last Supper Window in the vestry of St. Mary’s Church, Warwick, u.k.courtesy of Rene Greville

Last Supper Window in the vestry of St. Mary’s Church, Warwick, u.k.
courtesy of Rene Greville

Bibliographic Information

Bauer, Olivier. (2012). A Rat in the Plate: Last Supper’s Window in Saint-Mary’s Church, Warwick. Gastronomica. The Journal of Food and Culture, 12(4), 62-67.

Abstract

What is a rat doing on a Last Supper plate? Did Jesus and his disciples really eat such a disgusting animal? At the end of the sixteenth century, an anonymous artist positioned a rat in front of Jesus in a Last Supper window of the church of Warwick (UK). The Gospels do not state that Jesus’ last meal included rat, and rat was not a common food at that time; so why did the artist include a rat, if it is indeed a rat? The rat could convey a mysterious message. At the Lord’s Table, the real “rat” might not be who he seems to be!